文/范學德整理
|
2002年5月18、19日，《海外校園》雜誌社和波士頓郊區聖經教會在波士頓，聯合舉行了“與無神論者的對話”座談會，十分精彩。其?容的第一部份〈無神論的今昔〉，已刊登在本刊56期，現繼續刊登第二部分〈無神論的再思〉。 理性之傷 俞培新：我一直在想上次討論中，石金兄對某些傳道人的形容。他說這些人批判別人不信時十分有力，但正面論證有神時卻顯得軟弱。石金認為這是因為他們用錯了工具，以為用邏輯可以服人，卻不知事實剛好相反，因為無論無神或有神，其命題的答案都超出了理性認知的範圍。我請問諸位，你們都是用些什麼方式，與尚未信的人談信仰？ 謝文郁：在談信仰時，我們要敢于面對不同信仰者提出的不同問題。假如我面對的是一個個人主義者，我就要跟他談個人主義；他如果是後現代主義者，我就跟他談後現代主義；他是懷疑主義者，就談懷疑主義。我要揭示他是在繞圈圈，揭示他最後的根據在哪裡。如果我沒有把他的死路揭露出來，我就沒有進入問題的核心。 俞培新：所以你也是用正面攻擊的方式？ 謝文郁：思想結構的迥異反映思想背景的不同，所以我採取解構型的方法。 俞培新：解構 (Deconstruct) 就是打破對方的思想体系。你若能解構，就能讓別人聽你的話。只是你在打破對方之後拿什麼給人家？ 謝文郁：當解構完了以後，我就提出最後的結論：只有拯救概念才能解決這一切問題。 俞培新：你所提出的這個正面論証，是不是避開了理性的交鋒？ 王石金﹕我怕這就會拋開我們平常所說的認識論的“真”的問題，而變成生活意義的問題。你迴避了“真”的問題，無神論者往往不會接受，因為他首先面臨的，是到底有沒有上帝的問題。 當一個人，尤其是知識分子，接受了神的恩典後，無論從啟示還是拯救的意義上，都需要與人類的認知能力 (理性，科學) 和諧起來，否則會走向矇昧主義。換句話說，這個拯救的神，是不是可以在某種意義上被理解？如果他是不可理解的，那就和我們現在人類所獲得的所有的知識，包括科學，生活等相矛盾了。 謝文郁﹕神應該是不能理解的，但人在信仰的接受意識裡能夠感受到神的存在。只有當神把他自己告訴我們以後，我們對神才可能理解。 范學德：我想文郁的意思是說，如果你真經歷到了神，那麼你對神就有所理解。但要想完全理解是不可能的。 王石金﹕如果神是完全不可以理解的，不需要我們以任何方式去認知，和我們的理性完全沒有關聯，就像有的傳道人說的：你就接受吧，什麼也不要問！那麼，我認為這就是矇昧主義。 當然，你說你要去完全理解神，剛才學德已經說了，那根本不可能。不論是什麼樣的神，要完全理解，都根本是不可能的。如果是你能完全理解的，那根本就不是神，或者你就是神。但“神的啟示”也並不完全否定我們的理解。我們用什麼樣的認識方式，我們可以理解到什麼程度，這都是不能不思考的。 俞培新：我聽見你們一面在說“不能完全理解”，另一面又在說“完全不可理解”。那?，我們贊成的是什麼，反對的又是什麼？ 王石金﹕一方面，我們不要迷信理性；另一面，我們又離不開理性上的理解。我們總會從某個角度、從某個片斷、從我們個人特殊的認知條件去理解，無論是知識高的還是知識低的，總是有一定程度的理解的。 陳曉東﹕尋求對信仰的理解，這是非常重要的。在人的心智結構中，尋求理解的願望非常強烈。如果一套東西完全不可以被理解，那它就顯得無意義了。 從早期一直到當代，，基督徒的信仰如何能被周圍的人所理解，這始終是一個大問題。當我們與人交流“我與上帝”的經驗，當我們與周圍的人接觸，我們都必須同人家站在同一個平台上，把我們的信仰擺在那個可被理解的平台上面。 王石金﹕作為一種本性，人無論有多高或者多低的水平，有什麼事情時都要想理解透，信仰不能取消理解。但你若要完全徹底的理解，那你永遠也無法信仰。 俞培新：但我們如何來調和這種矛盾呢？ 王忠欣﹕這個問題到了最後，因為沒有辦法再從理性或邏輯上來解決，于是也變成了意願的問題，我要，還是不要？ 懷疑主義 俞培新：為什麼我們剛才堅持神的存在問題，不是理性可以單獨解決的？ 謝文郁﹕讓我先間接回答：當我們人談論神的時候，不論古代的人還是現代人，包括我們許多基督徒在內，在我們的思維裡都有想像成分在內。這個想像出來的東西，我稱之為“在時空裡的超然智慧体”。 古代懷疑論是強烈地反對這樣的有神論；他們認為追求這樣的神，在理性上是一個悖論。如果你已經認識了它，你的經驗就已經證實到它不是超然智慧体了；反過來，如果你在經驗上、理性上沒有辦法認識它，那麼，它到底是否存在，你也就無法知道，無法證實了。既然如此，從理性上來看，無論這個神到底存在還是不存在，都是沒有意義的。 俞培新：也就是說，古代懷疑論者是拒談神的存在問題。因為當時希臘的眾神，都是文郁兄所提的超然智慧体。這好像巳經被說成眾人喊打的東西了。 談到這裡，我們對“懷疑主義”應該有一項說明。因為懷疑主義不代表“懷疑”神，只是主張認識論顯出了神的不可知，而且近代的懷疑論，尤其是近代的經驗主義，更分辨“必然性”(Necessity) 和“可能性”(Probability) 之間的區分。 王石金﹕必然性的觀念與近代思想 (Modernism現代主義) 有關。近代哲學問什麼是知識，知識如何可能？它要追求最大的必然性。必然性就是確定性。對現代主義的哲學家而言，知識如果沒有必然性那就不算知識。 但“經驗主義”認為，關于世界的知識，都是通過經驗而形成的，經驗知識沒有必然性。他們說，在經驗背後的“法則”具有不變性、絕對性，但這些東西，我們沒有辦法去認知(不可知)。正因如此，知識論在這裡就走不下去了。 康德要改變這種狀態，但他也延續了二分法，他講，要形成概念，或是形成我們經驗本身，一定要有些模式，或是範疇，沒有它們，人就不可能認識。于是，這些範疇知識，就構成了他的確定性，認識只能如此地發生，這就是先驗論。 康德做的另一個區分，也對現代主義發生重大影響，即他區分了知識與價值﹕于經驗世界的命題，有真有假。但于道德問題，不存在真假，因為不是客觀世界的描述，而是價值問題。好與壞的問題，只是選擇問題，于是這部份就從知識論中跑出來了。 謝選駿﹕所以共產黨編哲學史的時候，把知識論與倫理學給分開了。 謝文郁﹕不單共產黨這樣做，西方近代思想都是如此。嚴格來說，康德以前的人，都還將兩者放在一塊來討論，但到了休謨時已經開始區分了。休謨的人類理解論，就是區分了真善美。 王石金﹕康德的先驗主義，在二十世紀受到了嚴重的挑戰。人們認識到，我不用康德的“範疇”也能形成很多確定的知識，其中有個非常重要的概念就是邏輯構造。你可以對世界做某一種理論描述，同樣，我也可以用另一種邏輯方式，去構造不同的描述、經驗與理論。如何構造，怎樣取捨，取決于人的需要。 謝文郁﹕這就是“可能性”(Probability) 的概念，開始與 “必然性”(Necessity) 的概念共存互補。 相對主義 俞培新：這產生了什麼後果？ 王石金﹕這是相對主義的開始，不承認後面有必然性。于是回到了休謨的傳統，許多定理，是根據約定的一些奇異性。根據我們的需要，就看我們把它取捨到哪一步。相對主義毀了絕對性的觀念，認為經驗的最高成就就是可能性，沒有必然性。知識對他們來說都是相對的。他們把物自体(本体)、必然性這些概念，都當成沒有意義的，聲稱應當把它們從知識中切除掉。他們也拒絕討論神這樣的概念，認為這也不是知識，要切除掉。 俞培新：用“可能性”的觀念來補足“必然性”的不完全，在科學上有過極正面的影響。最明顯的例子就是量子力學根據檢測實証的極限，引入可能性的觀念，補足了牛頓力學的不足。但不可諱言的是，“可能性”的觀念轉化出相對主義，產生了負面的影響。 謝文郁：毫無疑問，相對主義是個麻煩的問題。我認為相對主義最後的走向是破壞相對主義，這點大家已經看得越來越清楚了。 俞培新：為什麼呢？ 謝文郁：因為相對主義，一是鼓勵排它態度，二是不鼓勵價值交流。它認為每一種價值体系都有同等的價值，因而既不要放棄自己的体系，也不要強迫他人接受自己的價值。這就是說，只考慮自己的價值就行了。在這種氣氛裡，每個人都是按照自己的價值觀念去想問題，為了保留其好的價值，就組織一個團体，並且只生活在它裡面，不跟外界發生任何關係。 這樣一來，其第一代對其他價值体系尚有認識，並很清楚自己的價值体系和其價值体系的區別。第二代就不會是這種態度了，因為對其他價值体系無知，並滋生了這樣的態度：我們的價值是最好的。可見，相對主義在實踐上，最後是會走向專權主義的，極端反相對主義傾向的。 俞培新：不過這些思想給傳統的科學理性主義帶來相當大的挑戰。所以在傳福音的時候，可以成為一項助力，尤其當它以後現代主義的面目出現時。 莊祖鯤： 我稱之為“ 以子之矛，破子之盾”。“矛”是後現代主義，“盾” 是無神論。因為有的無神論者認為，不能用嚴格科學意義去檢驗的東西，都是不存在的。只有客觀的、嚴密的、科學的、可檢驗的東西才是真的。這個說法就是典型的科學實踐主義。後現代主義可以把它“解構”，即統統把它破了。因為後現代主義所帶進來的空間，完全否定了這種狹窄的嚴密性。 俞培新：所謂“構架”(Construct)和“解構”(Deconstruct)，在我們的討論中巳經出現多次，誰能再解釋一下？。 謝文郁：庫恩 (Thomas Kuhn) 在他的討論科學《範式轉換》這本書裡面認為，每一個事實，如果沒有“理論”的話，你沒法去表達。所以每一個事實本身，都是在理論的“構架”(Construct) 裡面被言說的。既然被構造過，那就已經是一種理論了。因此，同一個事實在不同的理論構造下，表現出來是不同的。 譬如說，我們看到天空在轉，在托勒密地心說裡頭，天空在圍著地球旋轉。在哥白尼的觀察中，地球卻是圍著太陽轉。其中的不同在理論的出發點，庫恩稱為“範式”(Paradigm)。 莊祖鯤：若用另外一個方式來解釋庫恩的觀點，就是他覺得實驗只是提供事實，要把所有的事實連起來，就要用一個“範式”。對於某個範式，起初人們覺得它能自圓其說，就可以接受。但經過一段時間後，發現按照原來這個模式套下去，出現了越來越多的矛盾。於是有一天，人們會提出另外一個理論，把所有的數據事實解釋得更好或更簡單。 庫恩的理論攻破了一個東西，就是以往都認為所謂科學的Theory（理論）、Law（規律）、Interpret（解釋）、Fact（事實），本身就是真理，其實都是範式。隨著時間的發展，是有可能會改變的。所以他這一論點下來以後，科學神話就被戳一個洞了。 現代主義 (Modernism) 認為，真與假有一個客觀的、公認的標準，是Universal（普遍性的）真與假。但後現代主義把它化解掉了。真與假變成了在某一些“構架”，或在某一個“共同体”上的真與假。 陳曉東：是的。但是後現代主義更進一步懷疑，真的有那種普遍的被所有的人都接受的事實嗎？有這種可能性嗎？絕對沒有！既然沒有，當然也就不必去追求了！ 俞培新：這就是在後現代主義的大前題之下，相對主義帶來的真正的威脅。當然，我們也不需要因此就反對範式觀念。 陳曉東：關于範式觀念，我還有一點補充，就是當庫恩講 Paradigm Shift（範式轉換） 的時候，他是說從一個觀念，轉換到另外一個觀念。但之前的那個範式本身並不是被拋棄了，而是被涵蓋在一個新的模式裡面。如牛頓的定律，被愛因斯坦所超越，愛因斯坦用一個更簡單的公式來解釋牛頓的公式。 因此，當我們把這觀念應用在信仰討論上的時候，要警惕一個陷阱，就是用後現代主義的思路去消解掉無神論者提到的一些觀念，像真理性、客觀性。否則就變成 "Rock the Boat"，他翻船我也跟著翻船。 俞培新：可不可以請你將我們這一段討論，做一個總結？ 陳曉東：那就是，基督徒在與無神論者進行思想交鋒的過程裡，必須清楚地知道，自己信仰的“真理性”在哪裡？無神論者的理論中，不完全性又在哪裡？基督徒可否為他的問題提供另外一種解答、另外一個解釋？ 而且，這解釋應該帶有更大的開放性和實用性。也就是說，因我們相信自身的信仰体系，具有一種必然性，那麼，我們就相信它能夠比無神論更好地解釋問題。而“實用性”則是說，這個理論本身經得起驗證，例如它能帶來人生命的改變，帶來人與人之間以及人和自然界之間的關係改變。 太初有道（Logos） 俞培新：神學院的老師們說，古希臘的懷疑主義，在第一世紀與新興的基督教交鋒後，很快就銷聲匿跡了。由于目下相似的主義盛行，我們應該追溯一下當時的原因，以為借鑑。 謝文郁﹕我認為，這是因為《約翰福音》回答了懷疑論的問題。簡單來說，當《約翰福音》把拯救概念揭示出來時，懷疑論的論證就失去了力量。 俞培新：願聞其詳。 謝文郁：《約翰福音》提出了“邏各斯”(Logos)。它一開頭就說“太初有道，道與神同在，道就是神”。這個“道”是什麼意思呢？我們經常把它看成是一個抽象概念。其實這裡的“道”不是概念，而是“話”，我說的話的含義，即“邏各斯”(希臘文的原意是指“說出來的話”，再引申一步就是“真理”)。 范學德：早在《約翰福音》之前，希臘的哲學家就提出了“邏各斯”的字眼。 謝文郁：是的。當時雅典有很多各種各樣的學院。許多學院為了宣傳上的需要，乾脆在門上面掛牌子，上面列舉“我們的邏各斯”。一個“邏各斯”，就是一個學說，一個學派。 范學德：所以，問“邏各斯”，也就是問你的基本思想、基本原理是什麼。《約翰福音》就是在希臘文化的語境中，回答了人們特別是知識分子的問題。 謝文郁﹕正是。《約翰福音》就是寫給居住在非常希臘化的地方的基督徒，作為宣教和護教用的。整本《約翰福音》全是講道，沒有多少故事，因為他要告訴希臘社會，我們的“邏各斯”是什麼。 《約翰福音》對古希臘哲學的每一個學派都有回答。《約翰福音》有三個根本概念，一個是生命，回答斯多亞學派和伊壁鳩魯學派；一個是真理，回答懷疑主義；一個是自由，回答柏拉圖主義。 俞培新﹕那麼它的力量在哪裡？為什麼能對當時希臘的懷疑主義產生了那麼大的吸引？ 謝文郁﹕那些懷疑主義看到了人靠著自己是追求不到真理的，《約翰福音》回答：對，你靠自己追求真理是永遠無法自圓其說的。但是現在真理他自己來告訴你，告訴你他是誰。這是一種完全相反的邏輯思路，于是問題就歸結到了一點﹕“信”還是“不信”。所以耶穌一直反復地問：我把真理告訴你，你為什麼還不信？ 俞培新：這就是你剛才所說的拯救概念。 謝選駿：但這裡提不出證明啊！ 謝文郁：耶穌從來不跟你這樣論證，他說我就是真理，你信不信？只有這兩個選擇。你信了，就得到了真理；不信呢，你就跟著懷疑主義在追求，最後也不過是還在追求。因為你連有沒有真理都不能肯定，你追求什麼呀？所以後來人們指出，持懷疑主義還說我在追求真理，這是一個謬論。 俞培新：什麼是拯救？�R�� 謝文郁：當人信了耶穌後，培養了接受意識，打破了原來的視角，他的思想就開始發生變化，他的視覺、他看問題的方式都開始變化。于是他就見證了這個神的存在。這個見證，其實不是證明了有一個神存在，而是講述了他領受救恩後生命的變化。是基督信仰中的拯救概念，在人裡頭造成了一種接受的態度，我把它稱為“接受意識”。 陳曉東﹕文郁兄的“時空中的超然的智慧体”，以及《約翰福音》“道成肉身”的神子，兩者之間的同異在哪裡？在這點上，我們需要仔細思考。 我認為，“時空中的超然的智慧体”是人類宗教想像力的產品。“道成肉身”是上帝進入時空啟示自己。但是另有一點是不容忽略的：上帝他自己的啟示是在時空中，通過人的認知世界，也就是透過我們人類的經驗，生活世界、体會、洞見、思想系統，與我們人類接觸。我們則通過這神人的相遇過程，產生超越我們自身經驗的新視野。新約聖經把這稱為“在基督裡”的“新的創造”。 在這點上，從希臘的懷疑論者，以及他們的承繼者，也就是英國的休謨及後來的邏輯實證論者，都把自己困囿于一個封閉的經驗世界中。他們對“經驗”、“邏輯”、甚至“數學”觀念的理解，是非常成問題的。對基督徒而言，“在基督裡”的經驗並不違背我們既有的經驗，而是我們的舊有經驗成全與更新了。“恩典”成全及轉化了我們既存的經驗，也超越了我們自身的經驗和理性的範圍。 謝文郁﹕我提出這個超智慧体概念，源于有感于士來馬赫的“多餘神性論證”。這個論證說，如果我們無法在耶穌的拯救之外談論神，無法在耶穌告訴的神的樣子以外想像神，只能是神告訴我們多少，我們就知道多少。但是因為人們想知道神的全部，包括許多哲學家和神學家，就在耶穌所告訴我們的之外，構造出許多東西來。“多餘神性論證”恰恰一是反對在教會裡面普通會眾流行的想像的神，二是反對哲學家、神學家用理性造的神。 但是，人們無視于這批評，繼續憑己力創造“時空裡的超然智慧体”。當代無神論自以為能否定神的存在，其實它能否定的都是那些人造神，是偶像，例如，一是信徒是在想像力當中造的完整的神，一是從笛卡爾開始在理性當中企圖構造的那個完整的神。這樣的兩個神，一個是想像力的構造，一個是理性邏輯的構造。 證據之辯 俞培新：那麼最後我要問，我們有什麼樣的證據，才能讓一個堅定的無神論者相信神存在呢？ 謝選駿：沒有物質世界裡人類實踐方面的證據。 謝文郁：沒有任何事實可以讓他改變，如果他的出發點不變的話，就是神親自站在他面前，他也不會信，並且他還會有他的解釋。 俞培新：大概他會說：“才不是這麼一回事呢！我等了半天証據，也沒有呀！” 謝文郁：因為每一件事情出現後，他都解釋說，這和神無關。 謝選駿：有些人在教堂裡證明神的話，其實不能證明甚麼。比方一個人說，神告訴我什麼異象（很多刊物上都有這種見證）。那你告訴我，神什麼時候告訴你了，聖經上有這樣的話嗎！ 王忠欣：他真是要證據嗎？實際上他從心裡面打定主意鐵了心了，就是不信。你再怎麼說也沒用。他如果先願意信，他轉過身來什麼都有了。 范學德：帕斯卡爾說了一句名言﹕“對那些願意相信的人，上帝就給他足夠的證據，使他可以相信。對那些不願意相信的人，上帝就給他足夠的黑暗，使他繼續蒙蔽。” 俞培新：忠欣兄“打定主意、鐵了心”的話很對，但我們不能停留在那裡，否則我們的“對話”就要壽終正寢了。下一次，我們要離開這些理論性的命題，更實際性地追尋，如何在同一平台上與持未信者溝通。（未完待續）□ 發言者簡介（順序按中文筆劃）： 王石金：哲學博士候選人，現居麻州安城。 王忠欣：北美華人基督教學會會長，現居波士頓。 范學德：自由傳道人，現居芝加哥。 莊祖鯤：牧師，現居波士頓。 張子義：牧師，現居波士頓。 俞培新：化學教授，現居波士頓。 陳慶真：物理教授，現居波士頓。 陳曉東：香港崇真教會傳道，神學博士候選人，現居波士頓。 謝文郁：哲學教授，現居關島。 謝選駿：自由撰稿人，現居紐約。
|