| ──從冰心的“反省”談起 |
| 齊宏偉 |
| 母親對自己孩子無私的愛，是否能轉化為對別人孩子的博愛，本身就是一個問題。 |
奇特反省 上世紀五十年代末，冰心不斷撰文，否定自己1919年“五四”運動以後幾十年的創作，認為“簡單幼稚”，表白“我的脫離群眾的生活，使我走了幾十年的彎路，作了一個空頭的文學家。但是現在我並不難過，只要一息尚存，而且和工農兵在一起的時候，我還總會感到激動與興奮。我想，在黨的領導下，我還可以努力同工農兵相結合，學習他們，改造自己，使我能盡一切的力量，在我自己的崗位上為人民服務”（《回憶“五四”》）。 此時的冰心，對政府、國家、社會主義、勞動人民和毛主席，更是無比愛戴。直到1977年11月19日寫成的《瞻仰毛主席紀念堂》一文中，她還極力寫瞻仰偉大領袖遺容時的幸福感和其後的喜悅感，“我走出了瞻仰廳，在刻著萬年青的白石欄杆邊站了一會。我的頭上是多麼燦爛的陽光呵……我深深地吸了一口天安門廣場上的自由清新的空氣，我覺得渾身是勁，我覺得我年輕了五十歲”。 1979年4月10日，在《從“五四”到“四五”》一文中，作者仍從不能和工農大眾相結合角度，評價自己的舊作，而且要“引吭高歌，歌頌中國共產黨和毛主席，歌頌偉大祖國翻天覆地的變化，歌頌創造我們幸福生活的英雄人民”等。 我很奇怪，對于接受了多年教會教育，又在早年受洗加入基督教的冰心來說，聖經提供的精神資源，應能給冰心一種超驗視角，穿透人間“天國”的虛妄，同時不作違心之論，為何她那麼真誠地擁抱現實現世──甚至在“文革”早就結束後？為何比她更沒有這方面精神資源的無神論者巴金，早在“文革”剛結束，就反思與懺悔，而冰心卻沒有呢？ 對于自己所受的教會教育，冰心早在上世紀五十年代末，就評為“美帝國主義奴化教育”（《回憶“五四”》），並在同文中，回憶自己激情澎湃參加反帝運動的經歷。在回憶1914年入北京衛理公會辦的貝滿女中生活的〈我入了貝滿女中〉一文中，她說：“我們的聖經課已從舊約讀到新約，我從福音書裡瞭解了耶穌基督這個‘人’。我看見一個窮苦木匠家庭的私生子，竟然有那麼多信從他的人，而且因為宣傳‘愛人如己’，而被殘酷地釘在十字架上，這個形像是可敬的。但我對于‘三位一体’、‘復活’等這類宣傳，都不相信。” 這也就是說冰心所接受的基督，其實並不是聖經裡的基督，而是一個“愛的哲學”的代表者。
愛的哲學 縱觀冰心一生的創作，“愛的哲學”倒是一以貫之，尤以母愛為最。冰心在散文、詩歌中，把對上帝的頌讚，用在了對母愛的歌頌上。 “為此我透澈的覺悟，我死心塌地地肯定了我們居住的世界是極樂的。‘母親的愛’打千百轉身，在世人幻出人和人，人和萬物種種一切的互助和同情。這如火如荼的愛力，使這疲緩的人世，一步一步移向光明……我只願這一生一念，永住永存，盡我在世的光明，來謳歌頌揚這種神聖無邊的愛。”（《寄小讀者，通訊十》） “母親……除了你，誰是我永久靈魂之歸宿？”（《寄小讀者，通訊二十八》） “母親阿！像荷葉，我是紅蓮。心中的雨點來了，除了你，誰是我在無遮無攔天空下的蔭蔽？”（《往人，七》） 這其實已把母親神化成了上帝，把現世當成了天國，已經不是聖經思想。 冰心1923年出版的《超人》小說集中的《超人》（鼓吹母愛）、《愛的實現》（歌頌童貞之愛），1933年出版的小說集《去國》中的《最後的安息》（讚美同情之愛）、《一個兵丁》（珍視陌路人之愛）等小說，也都是典型的例子。 《超人》中的何彬，“是一個冷心腸的青年，從來沒有人看見他和人有什麼來往”。他認為“世界是空虛的，人生是無意識的。人和人，和宇宙，和萬物的聚合，都不過如演劇一般：上了台是父子母女，親密的了不得；下了台，摘了假面具，便各自散了。哭一場也是這麼一回事，笑一場也是這樣一回事，與其互相牽連，不如互相遺棄；而且尼采說得好，愛和憐憫都是惡。” 但既然如此為何不自殺？他認為“這樣，豈不又太把自己和世界都看重了。不如行雲流水似的，隨他就完了”。這正是中國的虛無主義，和西方的個人主義相融合的觀點，其實與尼采的超人學說，倒並沒有多少內在關聯。 中國文化傳統用集体和國家來逃避人世偶然、人生荒誕的逼問，西方文化傳統用個人生命意志的高漲來消解生存危機，基督教是用神的創造（故而世界有意義，人生有目的），和神的救贖（超驗切入經驗界的虛無），來解答這一困惑。 而冰心在這篇小說中，並沒有用西方文化傳統和基督教精神資源來解決何彬的提問，而是引出中國文化傳統中的母愛來化解──何彬老是夜裡聽到一個孩子的呻吟，不勝其煩，後來得知是一個摔斷腿的窮人家的孩子，無錢治病所致。于是他掏錢給那個孩子治病。 孩子痊癒後感激他，他謝絕。最後何彬搬家，臨走時收到了孩子以“母親的名義”送的花。于是他冰冷的心融化了，想念起母親對自己的愛，悔罪認錯，成了有感情的人。“不錯的，世界上的母親和母親都是好朋友，世界上的兒子和兒子也都是好朋友，都是互相牽連，不是互相遺棄的。” 陀思妥耶夫斯基《一個荒唐人的夢》，也是寫到一個小女孩牽住一個青年的衣角，從而挽救了那個將要自殺的青年人。其根源卻在于巨大的憐憫和神聖的愛，來自天國的盼望，而不是人世經驗之愛。 冰心卻否決了天國之愛的神聖源頭。她必須要為自己愛的哲學找個根基。于是，她找到了母愛──每個母親都有深深的對孩子的愛，因著這偉大、無私的母愛，這個世界上所有的兒子們應該聯接起來，成為母親們的好兒子們。 但是，這在現實層面只是一個幻想，並不是每個人都有冰心那麼溫暖的家庭和母愛。而且母親對自己孩子無私的愛，是否能轉化為對別人孩子的博愛，本身就是一個問題。何況要天下所有人都把對母親的愛，轉化為不單單對自己母親也對別人的愛，更是難上加難。每個人都被自己的母親愛過，如何推導出一定愛陌生人？這種從“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推導，是以本己私愛為前提的，其超越之路是虛幻的。
磁鐵與鐵 除了這種不算深刻的探討外，冰心對基督教的看法以及愛的哲學，還表現在一篇寫于1934年的小說《相片》中。這篇小說比較深刻，不再是上邊說到的某種具体之愛，而是一種抽象之愛──愛傳統、愛生命之愛。 小說寫一位到中國廿年的美國人施女士，一直在教會女校裡教授琴課。後來收留了一個叫淑貞的孤女，二人相依為命。“人人都誇讚施女士對于淑貞的教養，在施女士手裡調理了十年，淑貞並不曾沾上半點西方的氣息，反而具有嫺靜、溫柔、体貼等中國傳統美德。” 冰心的理想是以中國文化傳統作為一個人精神修養的底子，同時又吸收西方文化的優點，使二者揉合在一起。那麼什麼是西方文化的優點呢？冰心並不認為是基督教，甚至在小說中藉人物的口，批評基督教的西式優越感，批評西方宣教士們到中國，似乎都是“謫逐放流，充軍到蠻荒瘴癘之地似的”。也批評基督教的聖俗二分、清規戒律、孤芳自賞等。 西方文化的優點，冰心則在小說中認為是“西方人的活潑和勇敢，他們會享受，會尋樂，他們有團体的種種健全的生活”。所以，冰心就安排淑貞隨著施女士，到了美國新英格蘭，在美國待了一年，讓淑貞參加青年團体的野餐會，感染到西方人的活力，“活潑的靈魂投入了淑貞窈窕的軀体，就使得淑貞異樣的動人”。 甚至在一張野餐會相片上，施女士看到“淑貞正俯著身子，打開一個野餐的匣子，捲著袖，是個猛抬頭的樣子，滿臉的嬌羞，滿臉的笑，驚喜的笑，含情的笑，眼波流動，整齊的露著雪白的細牙，這笑的神情是施女士十年來所絕未見過的”。 這種理想又地道的中國青年形像成型了，施女士遂感慨萬千，以至“忽然滿了清淚”。 施女士再去看照片外的淑貞，但見淑貞“身上是白綢的薄衫子，因著上樓的急促，豐滿的胸口，微微的起伏著，厚厚的微卷的短髮，堆在緋紅的頰旁，一轉身，又呈現著豐美的背影，襯衣的花邊中間，隱約的透露著粉紅色的肌膚……一團春意在屋中流轉”。 對人的健全教育至此大功告成，于是施女士決定馬上帶淑貞回國，回到那“一座古城，一片城牆，一個小院，一架薔薇”的中國去，使淑貞“在國際的接觸上，能夠因著光榮的祖國”，而做個“心理健全的人”。 和冰心其它理念較為外露的小說不同，這篇作品意象生動，含蓄委婉，能在這麼短的篇幅觸及這麼重大的主題，寫出對傳統和生命之愛，真是上乘之作。 惜乎本篇作品仍是重覆“中學為体，西學為用”，和“吸其精華，棄其糟粕”的老套子。這種看法忽略了文化的整体性和複雜性，中國文化傳統壓抑人性的弊端，絕非靠簡單吸收西方文化張揚人欲的“精華”就可以糾正。 一種文化的精華進入另一種文化，可能就成了糟粕。因為文化往往是整体的結構，難以割裂。中國文化傳統中，並不是沒有團体生活和放縱人慾的一面，關鍵在于如何在傳統向現代轉化的過程中，完成自身自裡而外、自下而上的轉化。 對于基督教來說，是用超越經驗界的價值体系作為前提，來重整各種文化元素──這種方式不妨稱之為“以磁鐵吸引鐵質”。有了個人超驗價值為前提（磁鐵），然後從個人生命体驗和信念出發，吸取合前提之元素（鐵質）。同時還需置身于文化傳統結構中。否則淑貞即使回到中國，難保不會成為張愛玲筆下的白玫瑰，或紅玫瑰？ 所以，這種超越西方、摯愛東方的愛，仍是虛幻的。任何一種文化傳統，說到底只是一種結構，無法承載個人安身立命的大事。只有有了安身立命的根基，才可以成全文化。而非有了外在的固定文化傳統，便可以成就內在的安置個人心魂的精神工程。 施女士東西方合璧的文化夢，在現實中難免不使人傷痕累累，這種愛的哲學實在和基督教沒有多少關係。基督教強調個体與基督救贖的相遇，然後進入文化之成全。個体心魂與文化傳統的糾結，被置于個体信念和個人選擇的前提下。否則中西合璧的夢想，只是創造出一個不倫不類的“烏托邦文化”。
“歌”派幻想 總之，聖經並沒有否定人間慾望和情愛，舊約中歌頌愛情的名篇《雅歌》，就是很好的例子。但是，聖經中講到的“愛”，基本上不是冰心愛的哲學的“愛”。如果說冰心筆下的愛，是一種在人間流轉變遷的超越之愛，那麼聖經中的愛，就是一種可以入世承載傷痛的神聖惠臨超驗之愛。當聖經講到愛的時候，指的是可以像神愛人那樣去愛，像耶穌被釘十架那樣不求回報，不計代價，甘願付出，甘願犧牲的愛。 瑞典神學家虞格仁（Amders Nygren ,1890-1956）的《歷代基督教愛觀的研究》一書中，非常簡潔地區分了兩種愛：Agape和Eros（編註：請見本刊63期p.14和64期p.19的討論）。前者是自上而下的愛，是以神為出發點的愛；後者是一種自下而上的愛，是以自我為出發點的愛。 這是兩種不同的愛，並不能藉自己努力由後者達致前者，而是藉前者的恩賜開始後者的生活：“一個人為善，是想贏得‘功德’，而增進他自己的福，這不能算完全專心從事于善的本身……把善功當做天梯之觀念，必須排斥……“我們教人為善和稱讚善工，不是因為我們可以藉它而上升達于天，因為行善的目的不是因善可以消除罪惡，克服死亡，而達到升天，乃是要服事鄰舍，關懷鄰舍的福利，和供應他的需要……神的工作是由上而下……反之，我們自己的工作，仍在下面，只供作塵世的生活和存在。”（註1） 基本上來說，冰心所寫的愛屬于Eros的範疇（註2），而聖經講到的愛是指Agape類型的。當然，這兩種愛若先有了超驗之愛為根基，二者可以結合；脫離了後者，卻無法成全前者。因此後一種超驗之愛，對人世有一整体否定，因人性的黑暗和脆弱，人無法自我生發出愛意並無私承擔完成。于是，神聖之愛惠臨人世，發揮光、鹽作用。 若把超驗之愛寄託于家人、集体、國家或者領袖，都會將其神化，成為拜偶像之舉。這種愛和經驗之愛的衝突，與其說是西方文化與東方文化的殊異，不如說是啟示與理性、上與下的衝突。 冰心拒絕超驗，執著于經驗，于是就把愛寄託在人世，乃至失去了知識份子的批判功能，愛的哲學只不過成為“歌德”派幻想罷了。□ 註： 1.虞格仁（Amders Nygren）：《歷代基督教愛觀的研究》，韓迪厚等譯。香港：中華信義會，1950－1952，第2卷，第429頁。 2.楊劍龍《曠野呼告──中國現代作家與基督教文化》一書，和多數傳統觀點，認為冰心的創作，“超脫了情慾和世俗的愛”，冰心常寫“神聖的愛”，因基督教影響而有了人道情懷。我個人認為冰心因自己的個人經歷、人道情懷和中國文化傳統而吸收基督教的愛，並以自己的前提來轉化，不管頌揚其情何其超脫與棄俗，旨歸還是在人世，只是不同層次的超越，而非不同本質的超驗。□ 作者任教于南京師範大學。□ □ |